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    Praktiken der Zugehörigkeit im Flüchtlingscamp

    <div id="zd_img_license">Fluchtbewegungen und gewalttätige Konflikte während der Teilung Indiens 1947(Wikimedia Commons, Own work, Partition of India 1947 en, CC BY-SA 4.0)</div><div id="zd_updated">2018-12-03T16:48:56+01:00</div><div id="zd_language">Deutsch</div>Sprachnationalismus und der Unabhängigkeitskrieg Bangladeschs
    Erfahrungen der Staatenlosigkeit: Repatriierung, Assimilation, Warten
    Selbstverständnisse und Lebensformen im Camp
    Postkoloniale Nationalidentitäten: Bangladeschi, Bengali, Bihari?
    Perspektiven für eine kritische Migrationsforschung

    »We were the promises of Independence;
    and like all promises made to be broken.«
    Salman Rushdie, Midnight’s Children (1980)
    Cyril Radcliffe, ein britischer Rechtsanwalt, war für den letzten, entscheidenden Akt des britischen Kolonialismus auf dem indischen Subkontinent verantwortlich. Er zeichnete im Juli 1947 für die Boundary Commissions[1] Grenzverläufe im Nordwesten und Nordosten neu, indem er innerhalb von fünf Wochen Distrikte der Provinzen mit einer Hindu-Mehrheit Indien und die überwiegend von Muslimen bewohnten Gebiete dem neuen Staat Pakistan zuordnete. Diese Grenzverschiebungen fanden auf Grundlage der Zwei-Nationen-Theorie statt, der zufolge Hindus und Muslime wegen ihrer Religion und ihrer Traditionen als eigenständige Nationen galten und das Recht auf einen jeweils eigenen Staat hatten. Radcliffe ahnte schon vor dem Abschluss seiner Arbeit, welche Reaktionen die neuen Grenzziehungen hervorrufen würden, und beklagte sich in einem Brief an seinen Stiefsohn: »Nobody in India will love me for the award about the Punjab and Bengal and there will be roughly 80 million people with a grievance who will begin looking for me. I do not want them to find me. I have worked and travelled and sweated – oh I have sweated the whole time.«[2] Mit seiner Prognose sollte Radcliffe Recht behalten. Vor allem in neu entstandenen Grenzregionen wie Bengalen, das 1947 in einen indischen Westen und einen pakistanischen Osten – die Exklave Ostpakistan – geteilt wurde, folgte auf den Abzug der britischen Kolonialmacht eine Phase von Konflikten und Gewalt.

    Fluchtbewegungen und gewalttätige Konflikte
    während der Teilung Indiens 1947
    (Wikimedia Commons, Own work,Partition of India 1947 en, CC BY-SA 4.0)

    Die über Monate andauernden Migrationsbewegungen von indischen Muslimen in den neuen Staat Pakistan[3] bzw. auch umgekehrt von Hindus auf das indische Staatsgebiet, die von »ethnischen Säuberungen« begleitet wurden, überraschten und überforderten in ihrem Ausmaß die Regierungen beider Staaten. Sie hatten gut ausgebildete Hindus bzw. Muslime erwartet, aber nun kamen Millionen von Besitzlosen, Ängstlichen und Ausgeraubten, die vor Terror flohen und nicht aus Idealismus die neue Nation aufbauen wollten.[4] »Partition […] was the starkest case of being in the wrong place at the wrong time, as trains steaming across the plains with their dead, and refugees columns stretching for dozens of miles, testified.«[5] Mit Schätzungen zwischen 14 und 18 Millionen Flüchtlingen sowie Hunderttausenden bis zu zwei Millionen Toten[6] handelte es sich um eine der größten und opferreichsten Migrationsbewegungen in der Geschichte des 20. Jahrhunderts. Die Unabhängigkeit und die Teilung bilden bis heute zentrale erinnerungskulturelle Bezugspunkte beider Staaten,[7] die sich als gegensätzlich definieren und die Zäsur von 1947 als Anerkennung dieser Verschiedenheit verstehen.[8]

    Flüchtlingszug im Punjab, 1947
    (Wikimedia Commons; Public Domain)

    Mit diesen Ereignissen war die Geschichte nationalstaatlicher Teilungen und gewaltsamer Konfrontationen auf dem südasiatischen Subkontinent keineswegs beendet. Denn die große geographische Entfernung zwischen den beiden Landesteilen West- und Ostpakistan erschwerte nicht nur die staatliche und wirtschaftliche Organisation, sondern auch die Entstehung einer gemeinsamen nationalen Identität.[9] Auf eine frühe Erosion der parlamentarischen Demokratie folgten militärische Oligarchien und Diktatur. Ostpakistan wurde in den Jahren seit der Unabhängigkeit strukturell benachteiligt, und die Bengalis[10] waren in allen wichtigen Funktionen des Landes unterrepräsentiert. Sie besetzten lediglich 30 Prozent der Führungspositionen in der Verwaltung, 10 Prozent in der Wirtschaft und nur 5 Prozent im Militär.[11] 1971 spitzten sich diese Zentrum-Peripherie-Konflikte[12] zwischen Islamabad, der ab 1960 erbauten neuen Hauptstadt (West-)Pakistans, und Dhaka, der größten Stadt des Ostteils, derart zu, dass es zur Abspaltung des östlichen Landesteils kam. Nach der brutal erkämpften Unabhängigkeit Ostpakistans als Bangladesch wurden zwar keine Grenzverläufe auf Landkarten neu gezeichnet, wohl aber nationalstaatliche Zugehörigkeiten neu geordnet. Anders als Pakistan, das sich seit seiner Gründung als Heimstätte für alle Muslime des Subkontinents begriff, definierte Bangladesch seine nationale Identität deutlich stärker über die Zugehörigkeit zur linguistischen Gemeinschaft der Banglasprachigen.[13] Die identitäre Verankerung in der Sprache hatte vor allem für eine Gruppe erhebliche Konsequenzen: für die urdusprachige Minderheit, die aus eben jenen Flüchtlingen und deren Nachfahren bestand, die 1947 als Muslime von Indien nach Ostpakistan gekommen waren.
    Dass Urdu die Verwaltungssprache Gesamt-Pakistans wurde, hatte den Angehörigen dieser Gruppe den Aufstieg in der bürokratischen Hierarchie des Landesteils erleichtert. Mit der Unabhängigkeit 1971 veränderten sich die Machtverhältnisse im Land: Die Urdusprachigen, die sich während des Krieges mehrheitlich loyal zum pakistanischen Staat verhalten hatten,[14] galten für die Bengalis als »Verräter« im Kampf um nationale Unabhängigkeit und wurden von diesen massiv vertrieben.[15] Die neue bangladeschische Regierung erließ Gesetze, die den Urdusprachigen quasi über Nacht ihre Staatsangehörigkeit entzogen. Anders als 1947 gab es nun aber keinen Staat, der den Flüchtlingen eine Aufnahmeoption eröffnet hätte. Bis in die Gegenwart lebt die urdusprachige Minderheit Bangladeschs überwiegend in Flüchtlingscamps innerhalb des Landes – ein Zustand, der international kaum bekannt ist.
    Die Geschichte dieser Gruppe ist eng mit den konkurrierenden Projekten zur Nationalstaatsbildung in Südasien und den wechselnden Vorstellungen nationaler Zugehörigkeit verknüpft.[16] 1947 wurden die Urdusprachigen aufgrund ihrer Religion zu einer Minderheit, 1971 als Teil einer Sprachgemeinschaft. Welche Gruppen als Minderheit oder Mehrheit galten, unterlag einem historischen Wandel, der sich in diesem Fall sogar innerhalb einer einzigen Generation vollzog. Die soziokulturellen Praktiken der Urdusprachigen – insbesondere nach dem Verlust der Staatsangehörigkeit 1971 – zeigen allerdings, dass sich diese selbst nicht nur als Opfer einer veränderten Definition nationaler Zugehörigkeit wahrnahmen. Vielmehr sind auch die vielfältigen Selbstdeutungen, ihre unterschiedlichen Konzepte von Zugehörigkeit und die politischen Strategien zu berücksichtigen, mit denen die Urdusprachigen in Bangladesch dem Zustand der Staatenlosigkeit begegneten.
    Am Beispiel dieser Gruppe möchte ich Staatenlosigkeit in doppelter Weise historisieren: zum einen anhand der diskursiven Konstruktion von Nationalität durch die bangladeschische Regierung und die Mehrheitsgesellschaft, zum anderen anhand der Urdusprachigen selbst, die eigene Formen des Umgangs mit den Jahrzehnten im limbo entwickelten, dem permanenten Wartezustand in den Flüchtlingscamps.[17] Dies wird anhand der Geschehnisse und Folgen von 1947 und 1971 untersucht; in diesem Zusammenhang wird die langandauernde Staatenlosigkeit der urdusprachigen Bengalen begründet.[18] Der Aufsatz rekapituliert daher zunächst die Debatten über Sprache und Nationalität im Kontext der Teilungen 1947 und 1971 (1.). Anschließend wird ein genauerer Blick auf die historischen Akteure geworfen – analysiert werden der Umgang mit den Erfahrungen der Staatenlosigkeit (2.) sowie die verschiedenen Selbstverständnisse und Lebensformen im Flüchtlingscamp (3.). Vor diesem Hintergrund wird die lange fehlende, seit 2008 aber verstärkt geführte öffentliche Debatte im postkolonialen Bangladesch skizziert (4.). Der Beitrag schließt mit einigen Überlegungen zur Rolle einer kritischen Migrationsforschung innerhalb der Geschichtswissenschaft am Beispiel des Konzepts der Diaspora (5.).
    1. Sprachnationalismus und der Unabhängigkeitskrieg Bangladeschs
    Unter den »Teilungsflüchtlingen« 1947 waren Hunderttausende Muslime aus den nördlichen Bundesstaaten Indiens (überwiegend aus Bihar, aber auch aus Uttar Pradesh, Madhya Pradesh etc.), die bis 1951 als sogenannte Muhajirs[19] nach Ostpakistan einwanderten. Diejenigen, die schnell Banglakenntnisse erwarben, fügten sich über die Jahre in die neue Nation ein, während rein Urdusprachige unter sich blieben und von der bengalischen Mehrheitsgesellschaft als Biharis bezeichnet wurden. Durch ihre Kenntnisse des Urdu, ihre überwiegend bessere Ausbildung und ihre Tätigkeiten im öffentlichen Dienst konnten viele von ihnen in der von Westpakistan dominierten Verwaltung aufsteigen und wurden von der bengalischen Mehrheitsbevölkerung als zusammengehörig betrachtet.[20] Die pakistanische Regierung verhinderte durch die bevorzugte Behandlung der Urdusprachigen ihre Integration, die letztendlich den Verlust des linguistischen Kapitals Urdu nach sich gezogen hätte. In der bengalischen Gesellschaft rechnete man ihnen die persönlichen Opfer und Verluste, die sie durch die Einwanderung für die neue Nation erbracht hatten, zunächst hoch an. Aber die Entscheidung der pakistanischen Regierung, Urdu zur alleinigen Nationalsprache zu erklären, führte zu erheblichen Spannungen zwischen den Gruppen.
    Premierminister Liaquat Ali Khan wies 1948 die Forderung nach Bangla als Nationalsprache neben Urdu zurück und betonte die Symbolkraft von Urdu für die junge Nation: »Pakistan has been created because of the demand of a hundred million Muslims in the subcontinent and the language of a hundred million Muslims is Urdu. […] It is necessary for a nation to have one language and that language can only be Urdu and no other language.«[21] Zur damaligen Zeit war Urdu jedoch nur für geschätzte 7 Prozent der Einwohner die Muttersprache – alle anderen hatten somit einen erheblichen Wettbewerbsnachteil.[22] Es formierte sich eine Studentenbewegung, die als Bengali Language Movement die Anerkennung von Bangla als zweiter Nationalsprache verlangte und zu Protesten aufrief. Sprache wurde, wie in vielen anderen ethnischen Konflikten,[23] im Kampf um Zugang zu gesellschaftlichem Ansehen und Wohlstand als Kapital mobilisiert[24] und zur Schaffung einer nationalen Gemeinschaft genutzt. Ihre Funktion der Vergemeinschaftung beschreibt Benedict Anderson folgendermaßen: »It is always a mistake to treat languages in the way that certain nationalist ideologues treat them – as emblems of nation-ness, like flags, costumes, folk-dances, and the rest. Much the most important thing about language is its capacity for generating imagined communities, building in effect particular solidarities.«[25]
    In den 1950er-Jahren entwickelte sich aus der bengalischen Sprachbewegung die All Pakistan Awami Muslim League (AL), eine säkulare Mitte-Links-Partei, welche die kulturelle Identität Bengalens bewahren wollte und gegen die wirtschaftliche Ausbeutung Ostpakistans durch Westpakistan protestierte. Als bei den ersten demokratischen Wahlen des Landes im Dezember 1970 die AL mit ihrem führenden Politiker Mujibur Rahman fast alle ostpakistanischen Wahlkreise und damit die absolute Mehrheit im gesamtpakistanischen Parlament gewann, scheiterte eine Koalition mit der Pakistan Peoples Party (PPP) in Westpakistan.[26] Während die Nationalversammlung aufgelöst wurde, kam es auf den Straßen Dhakas zu blutigen Auseinandersetzungen zwischen den als Strohmännern Westpakistans bezeichneten Urdusprachigen auf der einen und Bengalis auf der anderen Seite. Premierminister Khan annullierte die Wahl, verbot die AL, verhaftete Rahman und ließ die Armee einmarschieren.[27] Diese stürmte am 25. März 1971 den Campus der Universität Dhaka, die Hauptquartiere der Grenztruppen und der Polizei sowie Büros der AL. Das als Operation Searchlight bezeichnete Massaker sollte die intellektuelle Elite Ostpakistans auslöschen, religiöse Minderheiten vertreiben[28] und zentrale Positionen in der zivilen Verwaltung mit loyalen Kräften besetzen. Dabei griff die Armee auf Polizeikräfte aus dem Punjab zurück; zusätzlich wurden paramilitärische Einheiten, genannt Razakars, zur Unterstützung der Armee aus religiös motivierten Jugendlichen geformt. Für die Razakars wurden überwiegend Urdusprachige aus der Bevölkerung rekrutiert – die Mehrheit von ihnen hatte zuvor für muslimische Parteien votiert –, was die Spaltung zwischen ihnen und den Bengalis weiter verschärfte.[29] Bengalische Rebellengruppen (Mukti Bahini) wiederum bekämpften das Militär und die Pro-Pakistan-Milizen. Im November 1971 waren fast 10 Millionen Menschen über die Grenze nach Indien geflüchtet – eine Größenordnung, die für den United Nations High Commissioner for Refugees (UNHCR) die bis dahin größte Hilfsoperation bedeutete und es ermöglichte, sich international als die wichtigste Hilfsorganisation für Flüchtlinge zu positionieren.[30] Zwischen Pakistan und Indien begann ein Propagandakrieg über die Ursachen der millionenfachen Flucht.[31] Nach einem Luftangriff auf indische Armeestützpunkte stieg die indische Regierung im Dezember 1971 offensiv in den Krieg ein, was innerhalb von zwei Wochen zur Kapitulation der pakistanischen Armee führte.

    Flüchtlingsströme und Bewegungen der indischen Armee während des Unabhängigkeitskrieges 1971
    (Wikimedia Commons, no machine-readable author provided, Miljoshi assumed (based on copyright claims), Bangladesh War 1971 Movements, CC BY-SA 3.0)

    2. Erfahrungen der Staatenlosigkeit:
    Repatriierung, Assimilation, Warten
    Nach dem Krieg und der Unabhängigkeit Bangladeschs galten die Urdusprachigen als Verräter der Nation und wurden als Staatsfeinde behandelt. 70.000 bis 100.000 Menschen wurden aus Rache und mit dem Vorwurf der Kollaboration von den Mukti Bahini umgebracht, eingesperrt oder verschwanden spurlos.[32] Aus Angst vor Attacken oder auch wegen behördlicher Zwangsmaßnahmen verließ die überwiegende Mehrheit der Urdusprachigen nach dem Unabhängigkeitskrieg ihre Häuser und ihr Land. Die Regierung konfiszierte ihren Besitz und legalisierte die Enteignungen im Nachhinein mit zwei Gesetzen: Acting Presidentʼs Order I und Bangladesh Abandoned Property (Control, Management and Disposal) Order. Besitz konnte auf dieser Grundlage beschlagnahmt werden, wenn der Eigentümer sich entweder nicht in Bangladesch aufhielt, nicht mehr im Haus lebte oder zum Staatsfeind erklärt wurde. Darunter fielen alle Angehörigen eines sich mit Bangladesch im Krieg befindlichen Staates. Da die urdusprachige Minderheit als verbündet mit Pakistan galt, konnte ihr Besitz auf diese Weise enteignet werden. Oft dienten nationalistische Überzeugung und Patriotismus jedoch nur als Vorwand, um Immobilien und Arbeitsstellen an sich zu bringen.[33]
    Internationales Interesse an der Situation der Urdusprachigen gab es kaum. Sie erhielten nicht den Flüchtlingsstatus des UNHCR,[34] Hilfsorganisationen fühlten sich nicht zuständig, und so wurden die Menschen als politische Manövriermasse zwischen Pakistan und Bangladesch hin- und hergeschoben. 1972 stellten die Regierung und das International Committee of the Red Cross (ICRC) die Flüchtlinge vor die Wahl: entweder Repatriierung nach Pakistan oder Integration in die bangladeschische Gesellschaft. Dem Versprechen des ehemaligen Unabhängigkeitskämpfers und neuen Premierministers Rahman, dass sich jeder in diese Gesellschaft integrieren könne, der nur wolle, trauten die meisten nicht, weil sie sogar in den Camps vor Entführungen und Gewalt nicht sicher waren.[35] Circa 60 Prozent der Flüchtlinge entschieden sich für Pakistan. Am 28. August 1973 wurde das New Delhi Agreement unterzeichnet, welches die Repatriierung der Kriegsgefangenen und Regierungsangestellten zurück nach Pakistan, der Bengalis in Pakistan nach Bangladesch und der Urdusprachigen, welche dafür votiert hatten, nach Pakistan regelte. Alle drei Rückführungsbewegungen sollten zur gleichen Zeit stattfinden. Doch entwarf die pakistanische Regierung ein politisiertes Repatriierungsformular, das den Großteil der Urdusprachigen nicht berücksichtigte.[36] Sie akzeptierte in mehreren Repatriierungsabkommen nur ca. 150.000 Ausreisewillige, unter ihnen überwiegend ehemalige Staatsbeamte und Milizen. Es wurden drei Kategorien gebildet: frühere Bewohner Westpakistans, Regierungsangestellte und getrennte Familienmitglieder. Aufgrund der engen Auslegung fielen nur wenige, die für eine Ausreise optiert hatten, unter diese Kategorien:[37] Von den 534.792 Menschen, die für eine Repatriierung nach Pakistan optiert hatten, wurden 178.069 zwischen 1973 und 1993 akzeptiert.[38] Weitere 100.000 gingen illegal über die Grenze nach Indien und anschließend nach Pakistan. Die indische Regierung verweigerte allerdings die Aufnahme der Flüchtlinge, weil diese einst aus religiösen Motiven ausgewandert seien, und erklärte, dass nur Pakistan und Bangladesch für sie zuständig seien. Mit ihrer Unerwünschtheit in Indien, Pakistan und Bangladesch gleichermaßen begann für die urdusprachige Gruppe ein jahrzehntelanger, staatenloser limbo.[39]
    Eine Assimilierung in die bangladeschische Gesellschaft funktionierte dabei nur über das soziale, kulturelle und ökonomische Kapital, also die Betonung der religiösen Identität, fließende Banglakenntnisse und ausreichende wirtschaftliche Absicherung. Aufgrund von nicht beschlagnahmten Immobilien und weiterhin bestehenden Verdienstmöglichkeiten konnten manche der Urdusprachigen abseits der Flüchtlingscamps eine Existenz aufbauen. Noch 2011 erklärte die ältere Campbewohnerin Farhana: »Those Biharis who can speak Bangla and can give bribe, they manage a job. But not the rest of us.«[40] Dem größten und zugleich ärmsten Teil der Gruppe blieb nach dem gescheiterten Repatriierungsabkommen zwischen Bangladesch und Pakistan nur die Option, als Staatenlose in den insgesamt 116 Flüchtlingscamps zu leben, die Slums ähnelten.[41] Da die Mehrheit der Campbewohner an eine schnelle Repatriierung glaubte, gab es kaum einen Grund für sie, »bengalischer« zu werden und Bangla zu lernen.

    Das Geneva Camp in Dhaka, 1972
    (picture alliance/dpa/UPI)

    Von den Camps, welche als Übergangslösung und Schutz vor Massakern gedacht waren, wurde nur das sogenannte Geneva Camp, benannt nach der Genfer Konvention, vom ICRC gebaut und verwaltet.[42] Alle anderen Camps wurden ad hoc von den Geflüchteten dort aufgebaut, wo sich ihnen ein Platz geboten hatte (daher auch Namen wie Cinema Hall Camp oder Market Camp). Besonders in Saidpur im Distrikt Rajshahi entstanden viele dieser Self-Settled Camps, die für Außenstehende nicht immer klar segregiert sind und oft in einen »einheimischen« Slum übergehen.[43] Fehlende Bildungschancen, Armut, Platzmangel und Diskriminierungen prägen das Leben in den Camps; die große Mehrheit der Bewohner kann nur im informellen Sektor als Rikschafahrer, Fleischer, Friseur oder Schneider mit sehr geringen Löhnen arbeiten. Für den Besuch von Schulen außerhalb der Camps sind ID Cards erforderlich, die die Campbewohner und ihre Kinder jedoch oft nicht besitzen.
    3. Selbstverständnisse und Lebensformen im Camp
    Die Identität der Urdusprachigen wird seit ihrer Ankunft in Ostpakistan 1947 von Politikern, Medien, Wissenschaftlern, Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und eigenen Interessenvertretungen wie dem Stranded Pakistani General Repatriation Committee (SPGRC) in Abgrenzung zur bangladeschischen Mehrheitsgesellschaft immer wieder neu definiert. Beispielsweise ist der Begriff Stranded Pakistanis im Gegensatz zum abwertenden Bihari eine politische Selbstbezeichnung des SPGRC, welche schnell von Medien und dem Staat Bangladesch als Rechtfertigung für den öffentlichen Diskurs der Nicht-Zuständigkeit aufgegriffen wurde. Pakistanische Offizielle hingegen sprechen nicht von Stranded Pakistanis, sondern bezeichnen sie als Bangladeshi Biharis.[44] Der Begriff »urdusprachig« findet in den letzten Jahren wegen seiner größeren Inklusivität eine zunehmende Verbreitung, ist aber selbst nicht frei von essentialisierenden Bedeutungsebenen. Denn in der Gegenwart definieren zahlreiche Campbewohner ihre Identität weniger über die Sprache als über regionale und familiäre Herkunft, Migrationserfahrungen oder religiöse Wertvorstellungen.
    Die unterschiedlichen Begriffe spiegeln auch die Armut und Exklusion wider, die durch die 40 Jahre andauernde Staatenlosigkeit verursacht wurden. Campbewohner beschweren sich über die vielen unterschiedlichen Labels, die ihnen nach 1971 gegeben wurden[45] – dies ist nicht zuletzt ein Zeichen für die Komplexität der Beschreibung einer nicht auf eine Region begrenzbaren Gruppe. Ein Mädchen aus dem Geneva Camp wurde 2007 in einer Zeitung zu ihrer Identität interviewt und sagte, dass sie viele Namen habe: »›Bihari‹, ›Maura‹, ›Muhajir‹, ›Non-Bengalee‹, ›Marwari‹, ›Urdu-speaker‹, ›Refugee‹ and ›Stranded Pakistani‹«.[46] Ein Label kann nach Erving Goffman dazu führen, dass die so stigmatisierten Menschen Gruppen bilden und Repräsentanten suchen, die ihre Erfahrungen öffentlich machen.[47] Durch die Ausgrenzung entsteht eine stärkere Fokussierung der Gruppe auf sich selbst: »Die Sprecher dieser Gruppe behaupten, daß die reale Gruppe des Individuums, zu der es ›naturgemäß‹ gehört, diese Gruppe ist. All die anderen Kategorien und Gruppen, zu denen das Individuum notwendig auch gehört, werden implizit als seine nicht-realen gesehen […].«[48]
    Im Laufe der Jahrzehnte haben sich im Geneva Camp Formen der Selbstverwaltung und Repräsentation etabliert. Die Campbewohner errichteten eigene Infrastrukturen[49] und setzen sich in (grenzüberschreitenden) Aktionsformen für ihre sozialen und politischen Rechte ein. In ihrer Selbsteinschätzung empfinden sie sich jedoch als marginalisiert, während sie Menschen außerhalb der Camps als hegemonial wahrnehmen (»Mainstream«[50]). Der nicht nur gedankliche, sondern auch konkret erlebte Ausschluss führt zu unterschiedlichen Reaktionen der Campbewohner und zur Bildung von Fraktionen. Die Trennlinie verläuft zunehmend entlang der Fraktion, die das Recht auf die bangladeschische Staatsbürgerschaft einfordert, und derjenigen, die diese Staatsbürgerschaft ablehnt. An ihren kulturellen Praktiken, die als »symbolische Ordnungen und Sinnstrukturen der Kultur«[51] gelesen werden können, wird ihre identitäre Selbstverortung sichtbar. Im Geneva Camp geschieht dies beispielsweise durch auf den Dächern gehisste Pakistan-Fähnchen und das Feiern pakistanischer Nationalfeiertage.[52] Diese kulturellen Praktiken prägen auch die sozialen Interaktionen inner- und außerhalb der Camps. Männer vermeiden es, außerhalb der Camps Urdu zu sprechen, und Frauen bewegen sich soweit wie möglich innerhalb der Camps, da sie aufgrund ihrer streng ausgelegten muslimischen Kleiderordnung als kulturelle Minderheit zu erkennen sind.
    Es gab und gibt unterschiedliche politische Aktionen gegen die verbreitete Apathie und Chancenlosigkeit in den Camps: Menschenschmuggel nach Pakistan, einen versuchten Demonstrationsmarsch des SPGRC durch Indien, Hungerstreiks, die Gründung des Urdu Speaking Peoples Youth Rehabilitation Movement (USYRM) und der NGO Al-Falah Bangladesh[53] sowie immer wieder das Einklagen der Staatsbürgerschaft vor dem Obersten Gerichtshof, insbesondere seitens der jüngeren Generation. In den 1990er-Jahren war die Generation nach der Unabhängigkeit zahlenmäßig fast so groß wie diejenige der vor dem Krieg Geborenen; sie konnte durch ihre Größe und Verbundenheit zur bangladeschischen Gesellschaft bzw. durch die fehlende Bindung an Pakistan neue Wege gehen.[54]
    Schon seit 1977 initiierten Campbewohner Klagen, die bisher stets zu ihren Gunsten ausgegangen sind, aber wenig an ihrem faktischen Status änderten. 2003 urteilte das Oberste Gericht im Verfahren Abid Khan vs. Government of Bangladesh, dass zehn urdusprachigen Klägern nach dem bangladeschischen Gesetz die Staatsbürgerschaft zustehe und sie als Wähler registriert werden müssten. Das Gericht betonte, dass die in den Camps lebenden Urdusprachigen keinen Spezialstatus besäßen und unter das nationale Gesetz fielen. Weder der Wohnort noch die Registrierung des Repatriierungswunsches nach Pakistan könnten die Verwehrung der bangladeschischen Staatsbürgerschaft begründen.[55] Die Richter entschieden: »Even a diehard pro-Pakistani, born in this country, is entitled to be a citizen of Bangladesh if he fulfils the requirements […].«[56] In den Monaten nach dem Urteil wurde in der Öffentlichkeit heftig über die Inklusion der Campbewohner als Wähler debattiert, was zu einer großen Mobilisierung unter den urdusprachigen Jugendlichen und zu der erneuten – am Ende erfolgreichen – Klage in Zusammenarbeit mit Al-Falah im Jahr 2008 führte. Bei der Verhandlung Md. Sadaqat Khan vs. Chief Election Commissioner wurde im Namen aller urdusprachigen Campbewohner geklagt. Am 18. Mai 2008 verkündete der Oberste Gerichtshof, dass der verweigerte Zugang zur Staatsbürgerschaft ein politischer, aber kein legaler Akt sei. Die Wahlkommission müsse alle Campbewohner unverzüglich in das Wahlregister eintragen und ihnen ID Cards aushändigen.[57] Die ehemals Staatenlosen sollten jetzt mithelfen, die Nation aufzubauen: »By keeping the question of citizenship unresolved on wrong assumption over the decades, this nation has not gained anything rather was deprived of the contribution they could have made in the nation building. The sooner the Urdu-speaking people are brought to the mainstream of the nation is the better.«[58] Die Richter sahen die Disqualifizierungsklauseln bezüglich Illoyalität mithin als nicht zutreffend an.[59]
    Durch die Prozesse wird deutlich, dass die urdusprachige Minderheit nie das Recht auf Staatsbürgerschaft verlor, dieses Recht aber von älteren Urdusprachigen wie auch von Regierungsvertretern und der öffentlichen Meinung nicht anerkannt wurde.[60] Die Regierung argumentiert vor Gericht immer wieder neu, dass durch die Registrierung für eine Repatriierung nach Pakistan das Recht auf bangladeschische Staatsbürgerschaft verwirkt sei, weil der Antrag Loyalität zu einem feindlichen Staat ausdrücke. In den Augen der Regierung sind diejenigen, die die Staatsbürgerschaft 1972 nicht beantragt hatten bzw. in den Camps blieben, automatisch Verbündete Pakistans. Die ältere Generation forderte aufgrund ihrer Hoffnung, das Land verlassen zu können, diese Annahme nicht heraus.
    Die Schwierigkeiten im Hinblick auf die nationalen Zuordnungen sind seit dem Gerichtsurteil von 2008 noch einmal durch die Bildung von drei Fraktionen verstärkt worden. Die überwiegend ältere Generation wünscht sich weiterhin eine Repatriierung nach Pakistan und steht der Option, die bangladeschische Staatsbürgerschaft zu beantragen, skeptisch gegenüber, weil sie befürchtet, dass sie ihren Platz im Camp räumen muss, was aufgrund des knappen Wohnraums zum Beispiel in Dhaka Obdachlosigkeit bedeuten würde.[61] Insbesondere ältere Frauen setzen nach wie vor auf eine Familienzusammenführung mit den in Pakistan lebenden Verwandten.[62] Die pro-bangladeschische Fraktion ist überwiegend jung (nach 1971 geboren), männlich[63] und bangla- statt urdusprachig. In der jüngeren Generation wird die Illusion einer gemeinsamen Herkunft und Ethnizität besonders deutlich: Die erlebten Vertreibungen und Kriegstraumata lassen die Großeltern und Eltern über ihre Herkunft schweigen, und viele Jüngere wissen nicht, woher ihre Familien kommen. Der 25 Jahre alte Campbewohner Javid beschreibt seine Zugehörigkeit symptomatisch: »I was born in Bangladesh and as a result I am automatically Bangladeshi, so I have felt this since the beginning.«[64] In dieser Hinsicht lehnt die jüngere Generation die gängigen Labels (Bihari oder Stranded Pakistani) als überholt und unpassend ab, während die ältere Generation sie aufgrund der Verbundenheit mit ihren Migrationserfahrungen unproblematisch findet.[65] Geschätzte 70 bis 80 Prozent der Campbewohner beantragten nach dem Urteil die ID Card, die Zugang zu weiteren Dokumenten und öffentlichen Leistungen, das Eröffnen eines Kontos, die Anmeldung in Schulen und für Examen etc. ermöglicht, und ließen sich als Wähler registrieren.[66] Männer erhoffen sich, politisch Einfluss nehmen zu können, während Frauen mehrheitlich äußern, dass sie sich Zugang zu Schulen und Bildung für ihre Kinder versprechen.[67] Es gibt jedoch insgesamt viel Unsicherheit unter den Campbewohnern, auf welche staatlichen Leistungen sie Anspruch haben und was genau die Vorteile oder eventuell auch Nachteile einer Registrierung sind.[68]

    Näharbeiten während eines Stromausfalls
    im Geneva Camp, 2005
    (picture alliance/epa-Bildfunk/Abir Abdullah)

    Die dritte Fraktion setzt kaum Hoffnungen in die bangladeschische Staatsbürgerschaft, sondern wartet ab und wünscht sich eher eine größere ökonomische Sicherheit und einen Arbeitsplatz als die Teilnahme an Wahlen: »Only getting the ID Card and voting rights doesn’t mean that all the problems have been solved.«[69] Der UNHCR schlussfolgert, dass die urdusprachige Minderheit nicht länger zu den Staatenlosen gezählt werden könne. Nichtsdestotrotz ist die gegenwärtige Situation eher von Kontinuität der schlechten Lebensbedingungen der Campbewohner statt von einer Verbesserung geprägt. Der Zugang zu Bildung kann rechtlich nicht mehr verwehrt werden, aber die Gebühren für den Schulbesuch sind für die meisten zu hoch. Auf dem Arbeitsmarkt werden Arbeitssuchende mit Campadresse nach wie vor diskriminiert.[70] Manchen wird trotz ID Card der Zugang zu Basisleistungen verwehrt.[71] Ein unverändert großes Problem ist die Weigerung von Behörden, den Campbewohnern ID Cards und Geburtsbescheinigungen auszustellen und sie als Wähler zu registrieren. Argumentiert wird entweder mit einer fehlenden permanenten Adresse oder der persönlichen Ansicht, dass die Menschen im Camp eher Pakistan gegenüber loyal seien und damit nicht die bangladeschische Staatsbürgerschaft erhalten dürften.[72] Das Land, auf dem beispielsweise das Geneva Camp errichtet wurde, ist durch Gentrifizierungsprozesse im Wert gestiegen, und die ehemaligen Besitzer versuchen es durch Klagen zurückzugewinnen. Mittlerweile sehen Pläne der Stadtverwaltung den Abriss der Siedlung und den Bau von 45 mehrstöckigen Häusern für 38.500 von 160.000 Campbewohnern auf der Hälfte des Grundstücks vor. Die Mieten könnten sich die meisten der Bewohner jedoch nicht leisten, und zudem böten die neuen Wohnungen viel zu wenig Platz.[73]
    4. Postkoloniale Nationalidentitäten: Bangladeschi, Bengali, Bihari?
    Die wechselnde Politik Bangladeschs in Bezug auf die urdusprachige Minderheit lässt sich auf ein allmählich gewandeltes Nationenverständnis zurückführen. In der offiziellen Geschichtsschreibung kommen die Teilung von 1947 und die Zugehörigkeit zur pakistanischen Nation nur am Rande vor. Der Freiheitskampf 1971 wird als das wichtigste historische Ereignis gefeiert: Von insgesamt zehn bangladeschischen Feiertagen beziehen sich drei auf die Unabhängigkeitsbewegung; und das 1996 eröffnete Liberation War Museum glorifiziert die sogenannten Märtyrer der Nation. In den letzten Jahren hat sich jedoch der öffentliche Diskurs verändert und zugleich polarisiert, weil seit 2008 Kriegsverbrecherprozesse geführt werden, um die Verantwortlichen der Massaker von 1971 zur Verantwortung zu ziehen. Die sogenannten Genocide Trials sollten schon 1973 auf der Grundlage des International Crimes (Tribunals) Act (ICT) von der bangladeschischen Regierung durchgeführt werden. Die zur juristischen Aufarbeitung gefangen gehaltenen 90.000 pakistanischen Soldaten wurden aber im Austausch für die internationale Anerkennung des Landes ohne Prozess freigelassen.[74] Seitdem können die nachweisbar an Gewalttaten beteiligten Täter als Politiker der islamischen Parteien Karriere machen.
    Auf der Grundlage einer 19 Jahre langen Forschung und dem abschließenden Bericht des War Crimes Fact Finding Committee von 2008 wurden die Kriegsverbrechen während des Unabhängigkeitskrieges in den letzten Jahren neu aufgerollt und untersucht.[75] Bis 2012 wurden neun führende Politiker der islamisch-konservativen Partei Jamaat und zwei Politiker der Bangladesh Nationalist Party (BNP) für Crimes of Humanity und Kriegsverbrechen verurteilt – darunter Mord, Vergewaltigung, Folter, Entführung und Zwangskonversionen. Begleitet wurden die Prozesse zum einen von Generalstreiks und gewalttägigen Unruhen, mit denen die Unterstützer von Jamaat die Freilassung ihrer Politiker erreichen wollten. Zum anderen forderten die Anhänger der AL mit Demonstrationen härtere Strafen für die Verurteilten. Durch ihre Proteste beeinflussten beide Bewegungen die Urteilsfindung der Richter und polarisierten die Öffentlichkeit. Im Zuge der Kriegsverbrecherprozesse belebten sie die Terminologien der Teilung und der Unabhängigkeit wieder und verwendeten sie gegeneinander, was zum Beispiel dazu führte, dass der Import von Hindi- und Urdu-Filmen als kulturzersetzend gebrandmarkt wird[76] und kritische Blogger mit religiösen Fundamentalisten gleichgesetzt werden.[77]
    Sowohl das Urteil zur Staatsbürgerschaft 2008 als auch die starke öffentliche Debatte zu den Kriegsverbrecherprozessen sind Hinweise darauf, dass die Urdusprachigen nicht mehr als das Andere zur nationalen Selbstkonstituierung benutzt werden. Zugleich erschweren die hohe Rate der Zweisprachigkeit bzw. die schwindende Bedeutung von Urdu in der jüngeren Generation eine Abgrenzung zur bangladeschischen Mehrheitsgesellschaft, und die Rückkehr des Islams in die Öffentlichkeit im Kontext der Kriegsverbrecherprozesse könnte den Muhajirs von damals einen Platz in der Gesellschaft einräumen.
    Die Begriffe »Minderheit« und »Mehrheit« können somit nur vor dem Hintergrund der Kämpfe um eine nationale Identität verstanden werden. Sie belegen Machtungleichheiten, die eine Folge der Kategorisierung und Hierarchisierung der britischen Kolonialherrschaft auf dem indischen Subkontinent sind. Das britische Regime war an der (begrenzten) Repräsentation von Gemeinschaften durch Eliten interessiert, und die Forderung nach Rechten musste gemeinschaftlich artikuliert werden. Die kolonialisierten Bevölkerungen Südasiens erkämpften ihre nationale Unabhängigkeit daher als religiöse und ethnische Gemeinschaften mit kollektiven anstelle von individuellen Rechten. Die Idee des kollektiven Rechts sowie ihre Verankerung in einer Gemeinschaft blieben in den postkolonialen Staaten bestehen und sorgen bis in die Gegenwart für Konflikte.[78]

    Demonstration von Urdusprachigen für bessere Lebensbedingungen in Dhaka, 7. Januar 2018
    (picture alliance/NurPhoto/Rehman Asad)

    Die Homogenitätsbemühungen und die Zwei-Nationen-Theorie scheiterten spätestens mit der Sprachbewegung und dem Unabhängigkeitskrieg Bangladeschs. Sprache wurde zum Merkmal der Grenzziehung, und die Bestrebungen nach linguistischer Homogenität mündeten in eine Abfrage von Loyalitäten. Die Urdusprachigen wurden als Verräter und Kollaborateure ausgegrenzt. Stellt man diesen Alteritätsdefinitionen die soziokulturellen Praktiken der Campbewohner gegenüber, entsteht ein differenzierteres Bild. Repatriierungshoffnungen, Assimilierungsbemühungen, bangladeschische Zugehörigkeitsgefühle, Indifferenzen, unterschiedliche ökonomische Lagen und muttersprachliche Banglakenntnisse verdeutlichen eine Diversität und einen »Eigen-Sinn« der Handlungen der Flüchtlinge und der nachfolgenden Generationen, die sich mit den stereotypisierten Beschreibungen einiger ihrer politischen Repräsentanten, der Mehrheitsgesellschaft wie auch mit dem wissenschaftlichen Begriff der linguistischen Minderheit nicht decken.
    5. Perspektiven für eine kritische Migrationsforschung
    Die Ergebnisse, die sich aus der Beschäftigung mit der Staatenlosigkeit der Urdusprachigen und ihrem Leben in den bangladeschischen Flüchtlingscamps ableiten lassen, sind anschlussfähig an aktuelle zeithistorische Forschungsdebatten zu Fragen der Staatsbürgerschaft. Im Folgenden werden in aller Kürze einige jüngere Ansätze skizziert, insbesondere das Konzept der Diaspora, die eine vielschichtige Analyse des Phänomens der Staatsbürgerschaft bzw. der Staatenlosigkeit ermöglichen. Diese werden in Beziehung gesetzt zu den Erkenntnissen über die Praktiken der Zugehörigkeit in den Flüchtlingscamps der Urdusprachigen und schärfen so die bisherigen Überlegungen.
    Seit einigen Jahren findet eine Verschiebung in der historischen Staatsbürgerschaftsforschung statt, welche neben dem rechtlichen Status zunehmend auch Widersprüche und Handlungsspielräume kritisch in den Blick nimmt.[79] Dabei wird gefordert, dass eine historische Betrachtung Einsicht in die Kontingenz des Gemacht-worden-Seins (und nicht einfach nur des Geworden-Seins) erlauben sollte.[80] Eine solche Verschiebung von »Realgeschichte« zu »Diskursgeschichte« stellt nicht singuläre Ereignisse oder Subjekte in den Vordergrund, sondern erforscht »die beständige Wiederholung von Äußerungen und Handlungen und deren Positionierung in einem Feld ähnlicher Äußerungen und Handlungen, auf die es ankommt«.[81] Sozialgeschichtlich betrachtet können Menschen demnach auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße als Subjekte gelten – je nachdem, wo sie innerhalb von historischen Konfigurationen verortet werden und sich auch selbst verorten.[82] In der Forschung zu Staatsbürgerschaft und Staatenlosigkeit wird die schwindende Souveränität von Nationalstaaten zum Anlass genommen, um die Zusammenhänge zwischen Wohnort, Bürgerrechten und Mitbestimmungsrechten neu zu diskutieren.[83] Diese Veränderungen, die das Fundament der politischen Zugehörigkeit prägen – die in der Staatsbürgerschaft rechtlich gefasste Beziehung zwischen Individuum und Staat –, werfen neue Fragen auf, etwa nach dem staatlichen Umgang mit Diversität.
    Der vorliegende Beitrag sollte zeigen, dass sich derartige Fragen für die urdusprachige Minderheit anhand der Gewaltgeschichte der Teilung und Unabhängigkeit einerseits sowie anhand der kulturellen Vergemeinschaftung und Stigmatisierung in den Camps andererseits produktiv beantworten lassen. Die unterschiedlichen soziokulturellen Praktiken der Urdusprachigen verdeutlichen, dass weder Staatsangehörigkeit noch Staatenlosigkeit zwingend zu festen Identitäten führen. Vielmehr verweisen sie auf Zwischenräume, Aneignungsprozesse und Grenzen im individuellen wie kollektiven Umgang mit zugeschriebenen Identitäten, die auf generationelle, geschlechtsspezifische, kulturelle und ökonomische Faktoren zurückzuführen sind. Neu diskutierte und in die kritische Migrationsforschung einbezogene Begriffe wie ein intersektionales Identitätsverständnis, welches unter anderem Alter, Geschlecht und Klasse bzw. Schicht als entscheidend für den gesellschaftspolitischen Spielraum ansieht, sind daher gewinnbringend, ja unabdingbar. Erst ein ausdifferenziertes Verständnis von kollektiver und individueller Identität kann jene Verhaltensformen zu erfassen helfen, welche sich der staatlichen Macht entziehen, sich mit ihr arrangieren oder sie für eigene Ziele nutzen.
    Der überwiegend geäußerte Wunsch nach pakistanischer Staatsbürgerschaft 1971 genau wie die wiederholte Klage auf bangladeschische Staatsbürgerschaft und die mehrheitliche Entscheidung der Urdusprachigen für die Registrierung nach dem Urteil des Obersten Gerichtshofes von 2008 verdeutlichen gleichzeitig, dass im Nationalstaat staatsbürgerliche Rechte nach wie vor zentral sind. Die Urdusprachigen haben den für das Konstrukt der Staatsbürgerschaft konstitutiven Gegensatz von Innen und Außen, Einschluss wie Ausschluss[84] in Form von konkreter Benachteiligung erlebt. Sie verbinden mit der Registrierung unterschiedliche Hoffnungen auf (politische, soziale und wirtschaftliche) Zugehörigkeit. Kulturelle Zugehörigkeiten allein können also eine politische Zugehörigkeit nicht ersetzen und sollten in der Forschung zu Minderheiten in ihrer Wirkmächtigkeit nicht überschätzt, sondern vielmehr als ein Teilelement gesehen werden, dessen Gewicht jeweils zu bestimmen ist. Zuletzt weist die Gruppe der Unentschlossenen, die aus Angst, ihren Platz im Camp räumen zu müssen, keine ID Cards beantragen, auf die Bedeutung sozialer bzw. ökonomischer Absicherung hin. Hier sollte eine kritische Migrationsforschung ansetzen und besonders in fragilen Ländern des Globalen Südens die geringe Schutzwirkung staatsbürgerlicher Rechte vor den Anforderungen nationaler kapitalistischer Wirtschaftsordnungen im Blick behalten.[85]
    Um ein geeignetes Analyseinstrument für die »multiplen Loyalitäten und grenzüberschreitenden Netzwerke«[86] in unterschiedlichen sprachlichen, ethnischen, religiösen und nationalen Gemeinschaften zu erhalten, kann das Konzept der Diaspora für eine kritische Geschichts- und Migrationsforschung nützlich sein. Die Idee und Praxis der Diaspora – eng verbunden mit der jüdischen Geschichte und bisher vor allem dort forschungspraktisch angewendet – ermöglicht es, die Beziehungen einer transnationalen Minderheit und die in Flüchtlingscamps stattfindenden Vergemeinschaftungsprozesse zu erfassen und ein mehrdimensionales Verständnis von heterogenen, multiplen Zugehörigkeiten zu beschreiben. Die Migrationsforschung kann mithilfe des Diasporakonzeptes Migrantinnen und Migranten nicht nur als Objekte nationalstaatlicher Regulierungs- und Kontrollmaßnahmen in den Blick nehmen, sondern vielmehr die Frage stellen, welche Erfahrungen auf dem Weg und in der neuen Heimat zur Ausbildung einer neuen Kulturform beitragen, die schließlich »diasporisch« wird.[87] Diaspora ist folglich als eine Kategorie der Praxis zu verstehen, die Verhaltensweisen wie auch Strategien von kulturellen Gruppenbildungsprozessen aufschließt.
    Eine Diasporagemeinschaft verfügt über ein Identitätsbewusstsein, das sowohl eine retrospektive als auch eine zukunftsorientierte Komponente enthält, d.h. als Zusammengehörigkeit in die Vergangenheit (alte Heimat) wie auch in die Zukunft (Rückkehr) hinein verlängert wird.[88] Bezogen auf die Urdusprachigen lässt sich das zukunftsorientierte Identitätsbewusstsein geschlechtsspezifisch unterscheiden, da mehrheitlich ältere Frauen in den Flüchtlingscamps die Hoffnung auf eine Rückkehr und Familienzusammenführung vertreten. Diasporakulturen leben zugleich an einem Ort und sehnen sich nach einem anderen, sie erfahren also Nähe und Distanz gleichermaßen. Sie sind im Sinne Andersons imagined communities par excellence: Eine diasporische Mentalität drückt die Sehnsucht nach homogener Identität aus, die als verloren gegangen beschrieben wird, auch wenn sie in dieser homogenen Form nie existiert hat. Im Falle der urdusprachigen Minderheit wird die brüchige Identität bereits durch die unterschiedlichen sozialen Milieus vor Beginn der Fluchtmigration 1947 sowie insbesondere durch die unterschiedlichen Praktiken der Zugehörigkeit während und nach dem Unabhängigkeitskrieg 1971 sichtbar. Doch auch wenn es sich um imaginierte Gemeinschaftsentwürfe handelt, so sind sie gleichwohl wirkmächtig – vorausgesetzt, es gibt Kommunikations- wie Mobilisierungsstrukturen und einen festen Bezugspunkt als »Zuhause«.
    Die Besonderheit im Fall der Urdusprachigen ist nun, dass diese Strukturen – starke Interessenvertretungen in Form von NGOs und Pakistan als fester Bezugspunkt – aufgrund des Dauerprovisoriums und der isolierten Lage in den Flüchtlingscamps entstehen. Die wortwörtlich begrenzten Möglichkeiten der Assimilation erklären, warum die Urdusprachigen trotz ihrer heterogenen Zugehörigkeiten ein Gemeinschaftsgefühl entwickeln konnten. Dies veränderte sich erst mit der Generation der nach der Unabhängigkeit Bangladeschs geborenen Urdusprachigen, die durch die Interaktion mit der Mehrheitsgesellschaft Banglakenntnisse erwerben, neue Interessenvertretungen gründen und Bangladesch als ihre Heimat begreifen. Die Kategorie der Generation ist somit zentral für die Beschreibung des wechselnden Selbstverständnisses der Urdusprachigen und wirft die Frage auf, ob Diaspora dort endet, wo Integration beginnt, oder ob Diaspora nicht vielmehr ein Differenzbegriff ist, der gerade die Frage nach gelungener Integration aufhebt.
    In vertiefenden Forschungen zur urdusprachigen Minderheit wäre zu prüfen, ob sich eine weiter nachlassende Wirkmächtigkeit der diasporischen Mentalität und Praxis in den Generationen nach 1971 zeigt und welche anderen Faktoren (sozioökonomischer Status, Religiosität, Geschlecht etc.) dies begünstigen oder verhindern. Für einen komplexeren, globalgeschichtlichen Zusammenhang könnten außerdem die transnationalen Migrationsbewegungen der Urdusprachigen, die auch bis nach Nordamerika und England reichen, dargestellt und auf kollektives Identitätsbewusstsein hin untersucht werden. Aufschlussreich für ein besseres Verständnis der Nationenbildung Südasiens sowie Bangladeschs – und die begleitenden Phänomene Gewalt, Flucht, Enteignung – wäre auch ein Vergleich der urdusprachigen Minderheit mit weiteren subalternen Gruppen wie den Hindus oder den Indigenen der Chittagong Hill Tracts.[89] Für den Erinnerungsprozess an die Teilung 1947 wie an die Unabhängigkeit 1971 bleibt die weitere Erforschung durch Oral History immens wichtig. Zum einen kann so der homogenisierende Begriff des »Teilungsflüchtlings« um unterschiedliche Realitäten und Biographieverläufe bereichert werden, zum anderen können diese vielschichtigen Erzählungen den jeweiligen, nationalistisch gefärbten Geschichtsproduktionen Südasiens entgegengestellt werden. Erst wenn im Narrativ der Unabhängigkeitserzählung auch die mannigfaltigen Erlebnisse von Frauen, Hindus, Rebellen, Soldaten, war babies[90] und Urdusprachigen zu Wort kommen, können die Fragen der Staatsbürgerschaft in ihrer historischen Ambivalenz begriffen werden.

    Anmerkungen:

    [1] Die Boundary Commissions bestanden aus jeweils fünf Mitgliedern (zwei von der Kongresspartei und zwei von der Muslimliga nominierten Abgeordneten mit Radcliffe als Vorsitzendem), die für den Punjab und für Bengalen den Grenzverlauf festlegten. Die beiden Kommissionen beruhten auf dem sogenannten Mountbatten Plan. Dieser regelte die Teilung Indiens: Die religiösen Gruppen (Sikhs, Hindus und Muslime) im Punjab und in Bengalen sollten in gesetzgebenden Versammlungen für oder gegen eine Teilung ihres Bundesstaates stimmen. Die Regelung sah vor, dass die Provinz geteilt wurde, wenn mindestens eine der Gruppen dafür stimmte.

    [2] Zit. nach Sunil Khilnani, The Idea of India, London 1997, S. 201. Radcliffe zerstörte all seine Aufzeichnungen und Planungen, und so ist bis heute nur schwer nachzuvollziehen, wie er seine Entscheidungen begründete. Die letzten Zeilen eines Gedichts von W.H. Auden über Radcliffes Arbeit lauten:
    »The next day he sailed for England, where he quickly forgot
    The Case, as a good lawyer must. Return he would not,
    Afraid, as he told his Club, that he might get shot.«

    [3] Neun Monate lang waren die Migrationsbewegungen in beide Länder am größten, regional kam es jedoch zu einer sehr unterschiedlichen Intensität. Viele Flüchtlinge wollten nach den Unruhen zurückkehren, was an der zwischenzeitlichen Übernahme ihres Eigentums durch andere Flüchtlinge scheiterte. Dina M. Siddiqi, Left Behind By the Nation: ›Stranded Pakistanis‹ in Bangladesh, in: Sites. A Journal of Social Anthropology and Cultural Studies 10 (2013) H. 2, S. 150-183, hier S. 153. Die Migrationsbewegungen aus dem pakistanischen Bengalen in den indischen Teil verliefen wellenartig bis in die 1970er-Jahre hinein. Joya Chatterji, The Spoils of Partition: Bengal and India, 1947–1967, New York 2007, S. 105.

    [4] Stephen Cohen, The Idea of Pakistan, Washington 2004, S. 43.

    [5] Khilnani, India (Anm. 2), S. 31.

    [6] Die genauen Zahlen sind wissenschaftlich wie politisch nach wie vor umstritten. Ian Talbot/Gurharpal Singh, The Partition of India, Cambridge 2009, S. 2. Die Teilung potenzierte das Ausmaß an (sexualisierter) Gewalt insbesondere für Frauen als Trägerinnen und Symbole nationaler und kultureller Tradition. Tan Tai Yong/Gyanesh Kudaisya, The Aftermath of Partition in South Asia, London 2000, S. 22.

    [7] Dieses Erinnern gestaltet sich je nach regionalen Bezügen, individueller Familiengeschichte und politischen Machtverhältnissen unterschiedlich. Wichtige Entwicklungen im Prozess des kollektiven Erinnerns sind neben zentralen literarischen Werken wie »Train to Pakistan« von Khushwant Singh (1956) die Forschungen im Bereich Oral History seit den späten 1980er-Jahren und die Eröffnung des Partition Museum 2016 in Amritsar. Einen Überblick zu dieser Entwicklung und den damit verbundenen Schwierigkeiten geben Anandita Bajpia/Maria Framke, Revisiting Partition Seventy Years Later: Of Layered Echoes, Voices and Memories, in: Südasien-Chronik/South Asia Chronicle 7 (2017), S. 1-20. Lesenswerte Zeitzeugenberichte über die Phase der Teilung finden sich bei Gyanendra Pandey, Remembering Partition. Violence, Nationalism and History in India, Cambridge 2001.

    [8] Dietmar Rothermund, Geschichte Indiens. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, München 2010, S. 98. Selbst der säkular geprägte Muhammad Ali Jinnah, erster Generalgouverneur Pakistans, betonte in den letzten Jahren seines politischen Wirkens die Eigenständigkeit der Muslime: »The Hindus and the Muslims belong to two different religious philosophies, social customs, and literatures. They neither inter-marry, nor inter-dine together and, indeed, they belong to two different civilizations which are based mainly on conflicting ideas and conceptions.« Zit. nach Cohen, Pakistan (Anm. 4), S. 28. Jinnahs Ziel war jedoch kein islamischer Staat, sondern ein Staat, in welchem die ökonomischen, politischen und kulturellen Interessen der Muslime sichergestellt werden konnten.

    [9] Ian Talbot, Pakistan. A Modern History, New Delhi 1998, S. 1.

    [10] Eine durchgängig einheitliche Benennung von Land und Bevölkerung ist in diesem Aufsatz wegen des historischen Wandels nicht möglich. Die Region Bengalen war vor 1947 ein Teil Indiens; danach wurde sie aufgeteilt in die indischen Bundesstaaten Westbengalen und Tripura bzw. Ostpakistan. Als Bengalis werden im Folgenden die ostpakistanischen Bewohner beschrieben. Nach dem Unabhängigkeitskrieg von 1971 wurde die Region in Bangladesch umbenannt, und die Bevölkerung bezeichnet sich seitdem als Bangladeschis, was im Aufsatz auch so verwendet wird. Die Schwierigkeiten der Bezeichnung spiegelten sich 2004 in einer Radioumfrage von BBC Bengali Language Service wider, als 12 Millionen Hörer gefragt wurden, wer der größte Bengale aller Zeiten sei. Die Umfrage brachte nicht nur zutage, dass die Mehrheit den Politiker Mujibur Rahman (1920–1975) auf Platz eins und den Literaturnobelpreisträger Rabindranath Tagore (1861–1941) auf Platz zwei sah, sondern löste eine landesweite Debatte aus, wie man »bengalisch« zu definieren hat. In lokalen Zeitungen und Onlineforen wurde diskutiert, ob es sich dabei um eine sprachliche, religiöse, territoriale, ethnische oder nationalstaatliche Kategorie handelt. Reece Jones, Searching for the Greatest Bengali: The BBC and Shifting Identity Categories in South Asia, in: National Identities 10 (2008), S. 149-165, hier S. 149.

    [11] Ahmad Shafiqul Huque, Stranded Pakistanis and Burmese Muslims in Bangladesh: Historical and Contemporary Dimensions, in: Institute of Muslim Minority Affairs. Journal 11 (1990), S. 273-294, hier S. 277.

    [12] Subrata Roy Chowdhury, The Genesis of Bangladesh. A Study in International Legal Norms and Permissive Conscience, Bombay 1972, S. 21.

    [13] Srinath Raghavan, 1971. A Global History of the Creation of Bangladesh, Cambridge 2013, S. 6.

    [14] Sumit Sen, Stateless Refugees and the Right to Return: The Bihari Refugees of South Asia, in: International Journal of Refugee Law 11 (1999), S. 625-645, hier S. 632. (Fortsetzung des Aufsatzes ebd. 12 [2000], S. 41-70.)

    [15] Yasmin Saikia, Women, War, and the Making of Bangladesh. Remembering 1971, Durham 2011, S. 40.

    [16] Zum Konnex von Nationalstaatlichkeit und der Produktion von Flüchtlingen im 20. und 21. Jahrhundert siehe auch Peter Gatrell, The Making of the Modern Refugee, Oxford 2013.

    [17] In Anlehnung an Cabeiri Debergh Robinson werden Flüchtlingscamps und insbesondere ihre Verwaltung als »refugee regime« definiert, welches sich aus transnationalen Erwartungen, Provisorien und Repräsentationen zusammensetzt und ein symbolisches System der Ordnung darstellt. Cabeiri Debergh Robinson, Too Much Nationality: Kashmiri Refugees, the South Asian Refugee Regime, and a Refugee State, 1947–1974, in: Journal of Refugee Studies 25 (2012), S. 344-365, hier S. 348.

    [18] Die Verknüpfung und Thematisierung beider Zäsuren – 1947 und 1971 – ist wichtig, da Sprache und Religion die zentralen Motive der Aushandlung nationaler Identität in Bangladesch sind und somit auf die Teilung Indiens und die Unabhängigkeit Bangladeschs zurückverweisen. Vgl. Papiya Gosh, Partition’s Biharis, in: Mushirul Hasan (Hg.), Islam, Communities and the Nation. Muslim Identities in South Asia and beyond, New Delhi 1998, S. 229-264, hier S. 232.

    [19] Das arabische Wort Muhajir bedeutet so viel wie »Migrant«, »Pilger« und ist nach wie vor die Bezeichnung für die während der Teilung nach Pakistan emigrierten indischen Muslime. Für den westpakistanischen Punjab zeichnet Elisabetta Iob das Ankommen der Muhajirs nach, von Machtlosigkeit und Zerstörung sozialer Netzwerke bis hin zur politischen Einflussnahme: Elisabetta Iob, A Betrayed Promise? The Politics of the Everyday State and the Resettling of Refugees in Pakistani Punjab, 1947–1962, Diss. Royal Holloway College, University of London 2013; Buchveröffentlichung: dies., Refugees and the Politics of the Everyday State in Pakistan. Resettlement in Punjab, 1947–1962, Abingdon 2017.

    [20] Siddiqi, Left Behind (Anm. 3), S. 153.

    [21] Zit. nach Talbot, Pakistan (Anm. 9), S. 26.

    [22] Ebd., S. 27. Eine parallele Entwicklung der Sprach- und Arbeitsmarktkonflikte fand auch im westpakistanischen Sind statt: Die bessere Ausbildung der Flüchtlinge aus Indien führte zu einer Benachteiligung der einheimischen Sindhi, was ein Gefühl von Unterdrückung erzeugte. Im Gegensatz dazu verlief die Integration der Hindus und Sikhs in Indien trotz anfänglicher Armut und Anfeindungen ohne Politisierung. »[…] in Pakistan, the shame and stigma associated with being refugees has been translated into a retaliatory political mobilization, in India that shame and stigma have led to a disavowal of the very identity of ›refugee‹ by the middle-class Partition migrant.« Kavita Daiya, Violent Belongings. Partition, Gender, and National Culture in Postcolonial India, Philadelphia 2008, S. 107.

    [23] Linguistische Ethnizität zeigt besonders im südasiatischen Raum ein enormes Potential für Gruppenbildungsprozesse. Es geht dabei erstens um Sprache als Basis der territorialen Umverteilung, zweitens um die Anerkennung als Nationalsprache und drittens um Konflikte über die Unterrichtssprache in Schulen. Vgl. Urmila Phadnis, Ethnicity and Nation-Building in South Asia, New Delhi 2001, S. 152.

    [24] Rogers Brubaker, Grounds for Difference, Cambridge 2015, S. 33.

    [25] Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], New York 2006, S. 133.

    [26] Raghavan, 1971 (Anm. 13), S. 42.

    [27] Richard Sisson/Leo F. Rose, War and Secession. Pakistan, India and the Creation of Bangladesh, Oxford 1990, S. 157.

    [28] Durch die Vertreibung bzw. Ermordung von Hindus, insbesondere in der Altstadt Dhakas, sollte Pakistan zugleich »reiner« werden, da sich das nationale Identitätsverständnis des Landes in den Jahrzehnten nach der Teilung als ausschließlich islamisch definierte. Die größte Gruppe unter den Flüchtlingen waren somit auch Hindus.

    [29] Talbot, Pakistan (Anm. 9), S. 209.

    [30] Florian Hannig, The 1971 East Pakistan Crisis and the Origins of the UN’s Engagement with Humanitarian Aid, in: Simon Jackson/Alanna O’Malley (Hg.), The Institution of International Order. From the League of Nations to the United Nations, London 2018, S. 111-130.

    [31] Das internationale Interesse blieb jedoch gering, und die jeweiligen Verbündeten Indiens (Sowjetunion) und Pakistans (USA, China) wollten bis auf Waffenlieferungen nicht direkt in das Kriegsgeschehen eingreifen. Der Unabhängigkeitskrieg wurde von zwei Diskursen vereinnahmt, die sich auf der internationalen Ebene wiederfanden: zum einen das westpakistanische raison d’état-Prinzip, um die Unterdrückung der ostpakistanischen »Rebellion« zu legitimieren, zum anderen das Motiv des nationalen Befreiungskampfes und ein Ende des »genozidalen Leides« bei den Mukti Bahini. Siehe Dirk Moses, Civil War or Genocide? Britain and the Secession of East Pakistan in 1971, in: Aparna und Nandini Sundar (Hg.), Civil Wars in South Asia. State, Sovereignty, Development, New Delhi 2014, S. 142-164, hier S. 144.

    [32] Saikia, Remembering 1971 (Anm. 15), S. 40.

    [33] Sen, Stateless Refugees (Anm. 14), S. 636.

    [34] Nach der Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 ist ein Flüchtling eine Person, die »aus der begründeten Furcht vor Verfolgung wegen ihrer Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe oder wegen ihrer politischen Überzeugung sich außerhalb des Landes befindet, dessen Staatsangehörigkeit sie besitzt, und den Schutz dieses Landes nicht in Anspruch nehmen kann oder wegen dieser Befürchtungen nicht in Anspruch nehmen will«. Da es das Land der urdusprachigen Minderheit, Ostpakistan, nach der Unabhängigkeit Bangladeschs nicht mehr gab, konnten sie die Definition nicht erfüllen.

    [35] William Ellis, Bangladesh: Hope Nourishes a New Nation, in: National Geographic 142 (1972), S. 295-333, hier S. 331.

    [36] Sen, Stateless Refugees (Anm. 14), S. 55.

    [37] Ebd., S. 641. Die PPP in Pakistan war gegen eine weitere Repatriierung, weil sie befürchtete, dass sich die Urdusprachigen dann dem Muttahida Qaumi Movement (MQM), der konkurrierenden Partei und Interessenvertretung der Muhajirs, anschließen würden. Vgl. Siddiqi, Left Behind (Anm. 3), S. 167. Benazir Bhutto versprach zwar aus moralischen Gründen, sowohl den in Bangladesch als auch den illegal in Pakistan lebenden Urdusprachigen die Staatsbürgerschaft anzuerkennen, brach die Zusage jedoch bei Amtsantritt als Premierministerin von Pakistan Ende 1988. Ihr Nachfolger Nawaz Sharif (ab 1990) unterstützte die Forderung und bereitete Ansiedlungsmöglichkeiten im Punjab vor. 45.000 Häuser sollten errichtet werden, doch nach der Ankunft der ersten 325 Flüchtlinge im Jahr 1992 kam es zu einem endgültigen Stopp aufgrund von finanziellen und innenpolitischen Erwägungen. Vgl. Sen, Stateless Refugees (Anm. 14), S. 61.

    [38] UNHCR, Note on the Nationality Status of the Urdu-speaking Community in Bangladesh, Genf, 17.12.2009, S. 1.

    [39] Victoria Redclift, Statelessness and Citizenship. Camps and the Creation of Political Space, New York 2013, S. 19.

    [40] Zit. nach ebd., S. 145.

    [41] Eric Paulsen, The Citizenship Status of the Urdu-Speakers/Biharis in Bangladesh, in: Refugee Survey Quarterly 25 (2006) H. 3, S. 54-69, hier S. 55.

    [42] Der überwiegende Teil der mir zugänglichen Forschung zur Situation der Urdusprachigen bezieht sich auf das Geneva Camp – aufgrund der Größe, der zentralen Lage in Dhaka und dem dortigen Sitz der politischen Interessenvertretungen. Im Geneva Camp leben geschätzte 18.000 bis 25.000 Menschen auf 21.150 qm. Es ist damit das nach wie vor größte Camp in Bangladesch, welches trotzdem nur 38 sanitäre Anlagen und eine Schule bietet. Siehe Daniela Urbansky, »Who am I?« National Identity Formation of the Urdu-speaking People in Bangladesh, Bielefeld 2009, S. 8. Exakte Zahlen sind kaum zu ermitteln; die Größenordnung dürfte aber weiterhin stimmen.

    [43] Ebd.

    [44] Paulsen, Citizenship Status (Anm. 41), S. 55.

    [45] Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 76.

    [46] Urbansky, »Who am I?« (Anm. 42), S. 3.

    [47] Erving Goffman, Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität [1963, dt. Erstausg. 1967], Frankfurt a.M. 1989 , S. 35.

    [48] Ebd., S. 141.

    [49] Die Bewohner haben die ursprünglichen Zelte durch kleine, immer wieder neu aufgestockte Ziegelhäuser ersetzt und einen informellen Immobilienmarkt entwickelt. Wasser, Strom und Wohnen sind kostenlos und werden von der Regierung Bangladeschs subventioniert, doch ist die Infrastruktur generell in einem sehr schlechten Zustand, da sie erstens nicht als Dauerlösung und zweitens nicht für so viele Menschen gedacht war. Hohes Bevölkerungswachstum auf engem Raum ist das größte Problem in den Camps. Hinzu kommt aufgrund der schlechten hygienischen Bedingungen und fehlender ärztlicher Betreuung eine hohe Kindersterblichkeit. Vgl. Kazi Fahmida Farzana, The Neglected Stateless Bihari Community in Bangladesh: Victims of Political and Diplomatic Onslaught, in: Journal of Humanities and Social Sciences 2 (2008), S. 1-19, hier S. 5.

    [50] Urbansky, »Who am I?« (Anm. 42), S. 22.

    [51] Andreas Reckwitz, Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Weilerswist 2006, S. 35.

    [52] Farzana, Neglected Stateless Bihari Community (Anm. 49), S. 12.

    [53] Al-Falah ist eine nicht-staatliche Wohlfahrtsorganisation, die das Leben und den Alltag der im Camp lebenden Urdusprachigen verbessern soll. Sie wurde 1981 von einem der wenigen urdusprachigen Anwälte am Supreme Court mit dem Ziel der Eingliederung der jüngeren Generation in den gesellschaftlichen Mainstream gegründet. Al-Falah tritt auch für die bangladeschische Staatsbürgerschaft ein. Das SPGRC steht ihr kritisch gegenüber, wendet sich dementsprechend auch gegen ID Cards und Wählerregistrierung. In den letzten Jahren nahm der Einfluss des SPGRC immer mehr ab, weil der Gründer Naseem Khan starb und die Hoffnungen auf Repatriierungen zunehmend verschwinden. Vgl. Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 29.

    [54] Ninette Kelley, Ideas, Interests, and Institutions: Conceding Citizenship in Bangladesh, in: University of Toronto Law Journal 60 (2010), S. 349-371, hier S. 367.

    [55] UNHCR, Note on the Nationality Status (Anm. 38), S. 2.

    [56] Ebd., S. 3.

    [57] Die unterschiedlichen Ausrichtungen der zwei NGOs Al-Falah und SPGRC werden auch in der Bewertung des Urteils deutlich. Sadakat Khan (Al-Falah) sprach von einer historischen Errungenschaft: »We had been waiting for decades, while living an inhuman life in the camps. Why should we go to Pakistan? We donʼt belong to Pakistan. We donʼt want to go to Pakistan.« Zit. nach Siddiqi, Left Behind (Anm. 3), S. 166. Dagegen erfüllte das Urteil nicht die Erwartungen von Shoukat Ali (SPGRC, zit. ebd.): »We have full respect for the court but we reject its ruling. Pakistan is our home and we want to exercise our citizen rights only after going there.« Das SPGRC produziert auch eigene Identitätsdokumente, die man gegen eine Gebühr beantragen kann. Inhaber solcher Dokumente versuchen oft, auf dieser Grundlage Asyl in anderen Ländern zu erhalten; vgl. UNHCR, Note on the Nationality Status (Anm. 38), S. 5.

    [58] Kelley, Ideas, Interests, and Institutions (Anm. 54), S. 364.

    [59] Paulsen, Citizenship Status (Anm. 41), S. 58.

    [60] Kelley, Ideas, Interests, and Institutions (Anm. 54), S. 361.

    [61] Da in Bangladesch die (politische) Zugehörigkeit zur Gemeinschaft stark vom Besitz abhängt, ist diese Sorge nicht unberechtigt: »If someone tells us to vacate this land then what can we do? We are valueless.« Campbewohnerin Laila, 37; zit. nach Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 120. »Lots of people didn’t register due to this fear of eviction.« Campbewohner Ishwar, 32; ebd., S. 124.

    [62] Urbansky, »Who am I?« (Anm. 42), S. 34.

    [63] Das mag auch daran liegen, dass Frauen oft entmutigt werden, zur Schule zu gehen oder das Camp zu verlassen. Frauenarbeit ist nur selten außerhalb der Campgrenzen zu beobachten, und so fehlt Frauen der Kontakt zur bangladeschischen Mehrheitsgesellschaft. Vgl. Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 78.

    [64] Zit. nach ebd., S. 116.

    [65] Ebd., S. 75.

    [66] UNHCR, Note on the Nationality Status (Anm. 38), S. 4.

    [67] Urbansky, »Who am I?« (Anm. 42), S. 29.

    [68] Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 110.

    [69] Zit. nach Urbansky, »Who am I?« (Anm. 42), S. 36.

    [70] Hannah Sholder, Physical Rehabilitation and Social Integration. The Camp-Dwelling Urdu-Speaking Community in Bangladesh, Berkeley 2014, S. 8. »There is no need for me to hide my identity. The main problem is the camp address – if you are Bihari but live outside you can say you’re Bihari and have no problem. The only reason people look down on you is the camp address. Those people living outside […] are proud to say theyʼre Urdu-speakers, because theyʼre good businessmen und respected.« Campbewohner Jabuddin, ca. 30-40; zit. nach Redclift, Statelessness and Citizenship (Anm. 39), S. 74.

    [71] UNHCR, Note on the Nationality Status (Anm. 38), S. 5.

    [72] Kelley, Ideas, Interests, and Institutions (Anm. 54), S. 363.

    [73] Sholder, Physical Rehabilitation and Social Integration (Anm. 70), S. 13.

    [74] Nach 1971 wurden einige lokale Kollaborateure auf Basis des Strafgesetzes verurteilt, aber diese Praxis endete zwei Jahre später. Vgl. Surabhi Chopra, The International Crimes Tribunal in Bangladesh: Silencing Fair Comment, in: Journal of Genocide Research 17 (2015), S. 211-220, hier S. 212.

    [75] Das Komitee erstellte einen Bericht mit 1.597 mutmaßlichen Tätern. Darunter fallen 369 pakistanische Militärs, 1.150 lokale Kollaborateure wie die Razakars, Al-Badr und sogenannte Peace Committees sowie 78 Biharis. Vgl. Saikia, Remembering 1971 (Anm. 15), S. 50f. Jedoch werden die meisten Täter, die pakistanischen Soldaten, nicht vor Gericht gestellt, weil Pakistan sie nicht ausliefern würde und Bangladesch die Beziehungen mit Pakistan nicht gefährden möchte. Die Gewalttaten der indischen Armee und der Mukti Bahini bleiben ebenfalls unerwähnt, weil sie nicht in das offizielle Bild passen.

    [76] Lotte Hoek definiert diese Sprache als Masterdiskurs, welcher die Metaphern der 1970er-Jahre als omnipräsente Referenz nutzt: »Erupting online as much as in the streets, talk about the Liberation War has progressively become a rhetorical device by which a range of issues can be understood and through which quick decisions about ›right‹ or ›wrong‹ can be made.« Lotte Hoek, Cinema and the Melodrama of Nationalism, in: Himal Southasian 28 (2015) H. 3, S. 66-77, hier S. 75.

    [77] Das Recht der Meinungsfreiheit wird sowohl durch die stetig steigende Anzahl von brutal ermordeten Bloggern als auch durch staatliche Zensur eingeschränkt. Vgl. Salil Tripathi, Bangladeshi Inquisitions, in: Himal Southasian 28 (2015) H. 3, S. 12-27, hier S. 18.

    [78] Ähnlich wie bei den Gründungen der auf der Idee der ethnisch homogenen Nationen beruhenden Staaten Europas war und ist das Nation-Building für die multiethnischen asiatischen Gesellschaften eine große Herausforderung, die sie jedoch in erheblich kürzerer Zeit zu meistern hatten. »Was Europa in hundert oder hundertfünfzig Jahren schaffte, müssen wir in zehn oder fünfzehn Jahren erreichen«, war ein häufiger Ausspruch von Jawaharlal Nehru, des ersten Ministerpräsidenten Indiens nach der Unabhängigkeit. Vgl. Pankaj Mishra, Aus den Ruinen des Empires. Die Revolte gegen den Westen und der Wiederaufstieg Asiens, Frankfurt a.M. 2013, S. 370.

    [79] Kathrin Kollmeier, Staatenlos in einer staatlich geordneten Welt. Eine politische Signatur des 20. Jahrhunderts im Spannungsfeld von Souveränität, Menschenrechten und Zugehörigkeit, in: Neue Politische Literatur 57 (2012), S. 49-66, hier S. 60; Miriam Rürup, Von der Offenheit der Geschichte: Der Umgang mit Staatenlosigkeit und die weltbürgerliche Idee, in: Bernhard Gißibl/Isabella Löhr (Hg.), Bessere Welten. Kosmopolitismus in den Geschichtswissenschaften, Frankfurt a.M. 2017, S. 71-102 (und zahlreiche weitere Aufsätze von Miriam Rürup).

    [80] Achim Landwehr, Die Kunst, sich nicht allzu sicher zu sein: Möglichkeiten kritischer Geschichtsschreibung, in: WerkstattGeschichte 61 (2012), S. 7-14, hier S. 9.

    [81] Jürgen Martschukat, Eine kritische Geschichte der Gegenwart, in: WerkstattGeschichte 61 (2012), S. 15-27, hier S. 20.

    [82] Ebd., S. 24.

    [83] Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen. Ausländer, Migranten, Bürger, Frankfurt a.M. 2008, S. 13.

    [84] Dieter Gosewinkel, Schutz und Freiheit? Staatsbürgerschaft in Europa im 20. und 21. Jahrhundert, Berlin 2016, S. 9. Dabei zeigt Gosewinkel für den europäischen Kontext, wie konfliktreich diese Ausschlüsse waren und sind – insbesondere dann, wenn sie nationalisiert und ethnisiert werden.

    [85] Henrik Lebuhn, Migration – Recht – Citizenship. Potentiale und Grenzen eines kritischen Diskurses, in: Paul Mecheril u.a. (Hg.), Migrationsforschung als Kritik?, Wiesbaden 2013, S. 231-245, hier S. 235.

    [86] Benhabib, Die Rechte der Anderen (Anm. 83), S. 171.

    [87] Miriam Rürup, Von der religiösen Sehnsucht zur kulturellen Differenz. Diasporakulturen im historischen Vergleich, in: dies. (Hg.), Praktiken der Differenz. Diasporakulturen in der Zeitgeschichte, Göttingen 2009, S. 9-42, hier S. 12f.

    [88] Ebd., S. 20ff.

    [89] Auch die Situation dieser Minderheit hängt eng mit der Teilungsgeschichte Indiens zusammen, da sie aufgrund ihrer überwiegend nicht-muslimischen Zugehörigkeit für Indien stimmte, jedoch aufgrund geographischer Überlegungen Radcliffes Pakistan zugeteilt wurde. Seit den 1960er-Jahren wird sie militärisch kontrolliert, marginalisiert und von ihrem Land vertrieben.

    [90] So werden die Kinder bezeichnet, die aus Vergewaltigungen während des Unabhängigkeitskrieges entstanden.

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